发布日期：2025-03-06 17:32 点击次数：183
气是中国哲学里的重要概念，中国哲人用其解释宇宙中的一切现象（从客观的自然存在至人的精神、心理活动现象）。早在西周时期，周太史伯阳父（西周宣王、幽王时的太史，生卒年月不详）就用阴阳之气解释地震。《易传》将阴阳之气作为存在变化的实体，也是宇宙作为有机整体的存在根据，《庄子·知北游》明确说“通天下一气”，就包含这个意思。《管子·内业》篇提出了“精气”说，用来解释宇宙中一切物质和精神现象。《孟子》也提出了“浩然之气”的观念，冯友兰认为它是一种充塞天地的精神性之气，但朱熹认为“浩然之气”也包含物质性。汉代人又提出元气观念，他们认为由元气可以分化为阴阳五行之气，进而产生宇宙万物。可以说，气是中国古人对世界实在性、连续性、整体性看法的基础，其范围涉及天文、气象、物候、农业、政治、军事、历史、哲学、文学、艺术、医学、命理、心理等各个领域，成为解释整个自然和人类社会各种现象与活动的基础。
在中国古人看来，气是实在的，是可以被感觉到的，无论是通过肉体感官还是通过精神感知。因此，中国古代哲人很少认为这个世界是虚幻不实的。但是，佛教在东汉传入中国之后，给中国人带来了“万法皆空”思想。佛教视现实世界为虚幻、痛苦的根源，因此要求超脱尘世，出离苦海。魏晋南北朝时期产生的玄学，在主观上追求一种超越现实的精神，玄学家所谈名理，最高的境界就是“不着实际”。同时，经过魏晋南北朝时期的社会动荡，虚无主义人生观逐渐兴起，魏晋士人经常发出生命如寄、价值虚无的感慨。佛教与玄学虚无的世界观，加之东汉兴起的道教的消极避世思想，在当时构成中国人精神生活的重要寄托。隋唐时期，佛教达到鼎盛，产生了中国化佛教。道教也因为皇室的推崇和扶植，进入空前繁荣。相反，儒学则主要关注外在的礼乐和政治制度建设，对内心精神生活的关注不够。此外，汉唐的经学日益繁琐、教条化，导致其丧失活力。很多士人和民众逐渐将精神寄托转向佛道二教。当时有一个流行的说法是，佛以治心，道以治身，儒以治世。以至于，到了北宋，张方平对王安石说：“儒门淡薄，收拾不住。”
在这种情况下，宋初的儒者致力于与佛道二教竞争，试图重新为儒家夺回思想阵地。因此，宋明理学就是在佛道二教的刺激下重振儒学的儒学复兴运动。理学家一方面批评佛道二教，另一方面吸收佛道二教的内容以重建儒学。宋明理学在主要精神上继承了先秦儒学的内容，但也表现出新的特点，重视对于“性与天道”的构建，即重视宇宙本体论的重建，以及心性论、修养论的阐发。在这一过程中，气作为中国哲学实在论的基础，在构建儒家的宇宙本体论和心性修养论中起了重要作用。宋初，周敦颐吸收了道教的宇宙图式，建构了一个从太极到阴阳、五行、万物的宇宙论，并以此为基础阐发儒家的人性论和修养论。张载提出了“太虚即气”的气本论思想，以此回应佛道二教虚无的宇宙观和人生观。二程则提出天理思想，将理视为阴阳变化的根据，理气的问题由此成为理学的重要内容。到了南宋时期，朱熹集北宋理学之大成，将理气论贯彻到宇宙本体论、心性论、工夫论的各个方面，构建了一个致广大而尽精微的系统。由于在人性论中引入了气质的观念，“变化气质”问题也构成理学修养工夫的重要内容。
朱熹的理气论，由于强调理气“不离”“不杂”，某种程度上有将理“实体化”（陈来先生语）的倾向。故而，朱熹的学生黄幹、陈淳等致力于修正这一问题。元代的吴澄，明初的曹端、薛瑄，明中期的罗钦顺、晚明的高攀龙等朱子学者也都强调理气合一，努力消除理的实体化倾向。与此相应，在人性论方面，朱熹在张载、二程的基础上提出了天命之性、气质之性的二元人性论，构成了朱熹后学反思的一个焦点。明代的罗钦顺、清初的陆世仪都主张一元的人性论，努力修正朱子学的这一理论困难。陆王心学比较不重视宇宙论问题，但是如果仔细考察，也可以发现他们同样肯定气构成的世界的实在性，这是其理论的潜在背景。王阳明晚年甚至发展出了宇宙一气流行的思想，有将其良知思想引向宇宙论、存在论的倾向。同时，阳明后学王龙溪、钱德洪等人，继承了阳明的思想，将良知视为在宇宙中周流感通的“灵气”，体现了良知学背景下气论的独特性。甘泉学派是程朱理学与陆王心学的融合，一方面它属于心学，但另一方面它继承了朱子学的理气论，将气视为宇宙存在的根本，以此为基础建立了其有机的宇宙观及天人感应的天人合一思想。而且，甘泉学派将这种气论贯彻于其人性论中，气构成其天人合一思想的基础。明末的刘宗周吸收了张载的气论思想，在理气论和人性论方面都继承了甘泉学派的一元论思想，系心学气论的集大成者。张载的气论思想，在明代也不乏响应者，王廷相、吴廷翰继承了张载的气论思想，构建了其元气本体论。王廷相比张载走得更远，甚至走向了对性善论的否定，这与其强调“气万则理万”，重视分殊之理而反对宋儒“理一”思想有密切关系。
清初的黄宗羲继承了刘宗周的气论思想并加以发展，有消解理的超越性的倾向。王夫之则继承了张载的气论思想，提出了理气“互为体用”思想，在人性论方面则重视气日降、性日生的“成性”思想。另外一个值得重视的特点是，中晚明的阳明学者和朱子学者普遍重视“变化气质”问题，重视“气质之性”概念，对于“习气”问题的讨论也较多。清初的颜李学派开始反对理学的理气、人性二元论，强调习对于人性的影响。戴震继续了这一方向，建立了一个气化的宇宙论，在此基础上说明人性及修养问题，从气论的角度反对理学形而上学，重视现实人生的情气，出现了现代思想的萌芽。
了解气在宋元明清儒学中的作用，可以帮助我们认识中国哲学现实性的特点。当然，不能因为气具有物质性，就得出结论说中国人没有超越的精神生活。宋元明清的儒者也用气解释各种精神现象，气也具有精神性。而且，气在有些思想家那里也具有超越性，如张载的“太虚之气”就是一种清通希微之气，超越并内在于具体事物之中，由此才能使得万物相互感通，实现“万物一体”。另外，我们必须注意到，宋元明清儒者的气不仅具有实在性，同时具有道德性，他们常用气解释伦理道德现象，不认为气只是一种没有价值属性、精神属性的客观物质。在他们那里，气的价值性贯彻于自然与人类社会，因此不存在“实然”与“应然”的鸿沟。
理解宋元明清时期儒学的气，进而理解整个中国哲学的气，对于我们理解中国古人的宇宙观、人生观、修养论具有重要意义。文化的创新离不开对于传统的传承，同情地理解古人的观念和世界才能真正传承古人的精神。其中，对于气的理解，是我们继承优秀文化传统的重要切入点。
（本文系国家社科基金重大项目“中国气论通史”（23&ZD237）阶段性成果）
（作者系清华大学哲学系副教授）